Préface

« Le philosophe n’est pas citoyen d’une paroisse de la pensée. C’est ce qui fait de lui un philosophe. »

Ludwig Wittgenstein, Fiches, 455.

Il n’y a peut être rien de plus décisif en philosophie que les commencements. Il se pourrait même que ce que tout philosophe a toujours cherché soit finalement la réponse à la question primordiale : Par où commencer ? « Les scolastiques, dit Spinoza, commençaient par les choses, Descartes a commencé par la pensée, moi, je commence par Dieu. » Il y a, en effet, bien des commencements possibles ; mais il en est peu de véritables, si l’on exclut ces entreprises faussement radicales sur lesquelles s’abattent brusquement des pans entiers de présupposés. Cependant, devant les grands systèmes savamment ordonnés et refermés sur leur propre vérité, comment entrer en philosophie, par quoi, par qui commencer ?

Le commencement est l’origine, la clé de la connaissance. Les scolastiques commencent par les choses…Cela les renvoient-ils à une volonté d’objectivation ? Descartes place l’acte de la pensée en prémisse à toute connaissance, et avec elle le doute… Spinoza commence par Dieu, cela en fait-il un penseur orthodoxe vis-à-vis de la religion ? En tous cas, ce commencement est nécessairement également la clé de voûte de leur pensée. Ce qui fait que leur système philosophique se tient dressé, mais également renfermé sur lui-même. Le présupposé, ou plutôt la multiplication des présupposés, renvoie à des tentatives de manipulation, et sont donc fausses en même temps que radicales. Par quoi, par qui commencer pour envisager un système qui serait ouvert à la pluralité ?

La Nouvelle Anthologie, fruit d’une déjà longue expérience, a été conçue pour provoquer ce mouvement décisif, fait d’étonnement et de réflexion, qui nous transporte au cœur des problèmes, avant de nous ménager l’accès aux grandes œuvres, dont l’étude suivie reste, à court terme, indispensable. Rompant avec les dogmatismes empesés et les éclectismes grisâtres, elle se propose comme un propédeutique philosophique, c’est à dire critique. Le rôle des textes ici réunis est en effet de susciter, de favoriser ou d’éprouver la réflexion, en levant ce premier obstacle que constitue le monologue intérieur, en permettant l’affrontement du discours d’autrui et de ses raisons étrangères, en délivrant la pensée de la tyrannie des opinions toutes faites et des habitudes verbales, pour la mettre en mesure de conquérir son autonomie.

Propédeutique : ensemble de savoirs servant de base à de futurs enseignements.

Le monologue intérieur renvoie à une volonté de réflexion sans vouloir la confronter à d’autres modes de pensée. Il faut de défaire de ses opinions et considérer malgré cela son point de vue, en le confrontant à l’étranger qu’est cet autre penseur qui s’exprime. La découverte des penseurs permettra aussi de s’orienter, d’avoir une boussole parmi les différentes écoles, maîtres et disciples (qui peuvent être également critiques).

L’ancrage de la Nouvelle Anthologie Philosophique n’est donc, pour commencer, ni dans un auteur, ni dans une doctrine, mais dans le champ des problématiques d’où a surgi la philosophie. Elle fournit ainsi à chacun les moyens de retrouver, à partir des interrogations les plus actuelles, la substance des doctrines classiques. D’une part, des textes fondamentaux, d’autre part, des documents polémiques, composent dans leur intervalle tout un réseau de questions et de tensions, qui s’offrent tantôt à la lecture, tantôt à la méditation et à l’analyse. Les textes retenus sont souvent forts distants, et d’une distance qui, à dessein, fait problème. Le lecteur est sollicité, à l’aide de rapprochements inédits et de références précises, de combler des vides, d’opérer des distinctions, bref, d’avoir comme dit Kant, « le courage de se servir de son propre entendement » et de devenir philosophe, non pas en amassant des connaissances de tout, mais en s’élevant à l’unité du tout – car la philosophie ne vaudrait pas une heure de peine si elle ne se présentait comme un tâche à laquelle chacun est personnellement convié.

En philosophie comme ailleurs, répondre, c’est déjà comprendre la question. Ainsi, en dehors des réponses, la philosophie trouve son unité dans les questions qui la traverse, et que chacun est invité à se poser, en apportant son éclairage singulier.

Il est bon de quitter, au moins une fois dans sa vie, la nébuleuse bruissante des opinions, pour explorer la sphère silencieuse de la pensée, à l’intérieur de laquelle la philosophie n’en finit pas de commencer. Et pourtant les vrais philosophes, qui possèdent un fil d’Ariane, s’avancent d’un pas étrangement assuré dans le labyrinthe de l’existence. Certes, on peut vivre sans philosophie, mais de quelle vie ?

Les opinions constituent une lutte permanente qui vise à faire emporter son opinion sur l’opinion adverse. En philosophie, il s’agit d’abord de se taire, c’est à dire d’écouter, et de méditer. Si le silence est le propre de la pensée correcte, c’est pour mieux viser l’harmonie dans son expression. Il ne s’agit pas de penser seul, mais de penser en tenant compte de toute autre pensée sérieuse. Ce qui aide manifestement à orienter son existence, ou pour respecter la comparaison, à trouver le fil qui guidera nos pas vers la sortie de ce labyrinthe.

* * *

– I – L’Homme et le monde

Le matérialiste dépourvu d’esprit déclare : « L’homme se distingue de l’animal uniquement par la conscience, il est un animal, mais doué de conscience » oubliant par là que chez un être qui s’éveille à la conscience, il se produit un changement qualitatif de l’être tout entier.

Ludwig Feuerbach, l’Essence du christianisme (1841)

La philosophie essaie toujours de nous donner la réponse à la double question : « qu’est-ce qui est » et « qui suis-je » ou, si l’on préfère, « où suis-je » et « que suis-je », moi qui me pose cette question. Aux époques heureuses classiques, elle commence par ce qui est, par la Monde, le Cosmos ; et c’est à partir du Cosmos qu’elle essaie de répondre à la question « que suis-je » en recherchant le lieu, la place que l’homme occupe dans « la grande chaîne de l’être », dans l’ordre hiérarchique du réel. Mais aux époques « critiques », époques de crise, où l’Être, le Monde, le Cosmos devient incertain, se désagrège et s’en va en lambeaux, la philosophie se tourne vers l’homme ; elle commence alors par « que suis-je » ; elle interroge celui qui pose les questions.

Alexandre Koyré, Entretiens sur Descartes, 1. (1937).

La réflexion d’Alexandre Koyré semble dire que c’est à partir d’un état du monde heureux où malheureux que l’on pose ses priorités. Mais n’est-ce pas parce que la pensée s’oriente de telle manière que le monde ne suit plus ? Les époques classiques semblent pourvues d’humilité, et mettent l’accent sur leur environnement. Nous sommes certes dans un monde de crise, et cette crise nous révèle justement que c’est de l’environnement, du monde dont nous n’avons pas pris soin…

La Conscience

Qui dit esprit dit, avant tout, conscience. Mais qu’est-ce que la conscience ? Vous pensez bien que je ne vais pas définir une chose aussi concrète, aussi constamment présente à l’expérience de chacun de nous.

Bergson, l’Énergie spirituelle, 1911, chap. 1.

Toutes les tentatives de description d’« une chose aussi concrète » que la conscience se dissipent en métaphores diverses, tandis que l’analyse découvre, sous ce mot du langage usuel, et apparemment anodin, une ouverture ambigüe sur la totalité des problèmes qui concernent la condition de l’homme dans le monde.

Je ne sais pas ce que c’est que la vie, mais j’ai conscience de vivre, et je ne sais pas exactement ce que c’est que la pensée, mais j’ai conscience de penser, et il n’y a sans doute rien dont je sois mieux assuré. Je sais que je suis une « chose qui pense ». Est-ce là une bien pauvre vérité ou le modèle incomparable de toute certitude ?

Il faut refaire pour soi-même, l’expérience cartésienne du cogito et parcourir attentivement le chemin des méditations métaphysiques, sans omettre les 5es Objections de Gassendi et les réponses de Descartes, pour être, philosophiquement parlant, de la partie – et connaître l’enjeu. Je suis conscient : n’est-ce pas là un fait aussi contingent qu’irréfutable ?

Il faudrait pouvoir ajouter que la conscience est une chose qui se travaille et qui se ressent plus ou moins. La méditation de pleine conscience souligne cet enjeu. Ensuite, je me pose la question de savoir de quoi suis-je conscient lors de la méditation ? Il s’agit d’apaiser le corps, le mental, les émotions, afin de trouver la conscience dans un état plus pur. Certes, je suis toujours conscient. Mais à quel degré ? Et directement j’ai envie de poser la question de l’inconscient. Et serait à retenir ou bien la définition de Freud, l’inconscient travaille à mon insu, et souvent contre ma conscience, ou bien celle de Jung, l’inconscient est une force créative à l’œuvre qui poursuit un but transcendant. De fait, on peut faire l’expérience de ces deux formes, dans la sexualité pour Freud, dans la méditation de pleine conscience pour Jung. Il s’agit pourtant de la même chose, ce qui échappe à ma conscience et se révèle à ces occasions. Dés lors, faut il voir un esprit créatif comme un saboteur, ou bien la sexualité comme un forme accomplie de création ? Et si nous parlons de création, à quel degré de raffinement, ou pour parler comme Freud, de sublimation, s’exprime-t’elle ? La sexualité peut être elle-même vécue comme un force brute, pour elle même, engagent des émotions, un plaisir physique et un affolement mental aussi puissant que l’est la déconnexion avec la vie consciente, ou comme l’aboutissement d’un travail conscient qui engage le corps à la pudeur, l’émotion à la douceur, le mental à son inflorescence. De même, en musique, s’agit-il de faire un bruit qui stimule la réaction, réservée à un public qui noie son angoisse dans l’alcool, ou une forme sobre qui enivre avec naturel, à la manière de Debussy. Dans la méditation de pleine conscience, je suis davantage conscient de moi-même en premier lieu, parce que c’est justement la reconnexion avec mon intériorité qui ouvre la voie à une contemplation apaisée du monde. Alors, par l’expérience de la conscience, je peux savoir intimement et avec plus de justesse ce que c’est que de penser, ce que c’est que de vivre. Ainsi la pensée constitue-t’elle l’homme, mais sa conscience doit encore et toujours se développer.

Chaque fois que la conscience est en question, c’est qu’il y a doute que le cogito soit réellement un fait privilégié et que l’accès à l’absolu puisse être ménagé par une expérience enracinée dans le relatif. En d’autres termes, toute conscience n’est-elle pas conscience de quelque chose, produite par quelque autre chose ? Et le verbe penser peut-il être pris absolument ? Plutôt que de parler de « la conscience », comme s’il s’agissait d’une entité sans cause et sans contenu, ne vaudrait il pas mieux remarquer qu’il n’existe, en fait, que des êtres conscients, ou plutôt des organismes, ou mieux des mécanismes neuronaux, qui fonctionnent accessoirement de manière consciente, parce qu’ils sont mystérieusement équipés en série d’un attribut luxueux, mais peu fiable, sinon fallacieux – et incommode. L’on surprend ici la logique de ces penseurs qui rêvent, pour l’humanité, d’une gestion informatisée en binaire électronique par des ordinateurs qui ignoreront enfin, à tout jamais, les examens et les cas de conscience. Car le mot « conscience » (en anglais consciousness ; en allemand bewussten) implique aussi, dans notre langue, « ce merveilleux pouvoir qui est en nous, dit Kant, (Critique de la raison pratique, livre 1er, chap. III), en que nous nommons conscience (en allemend gewissen, en anglais conscience). Il y a donc lieu de s’interroger sur la propriété de ce terme qui « ne comporte pas, disait Cavaillès, d’univocité d’application » (Sur la logique et la théorie de la science, p. 78) et sur l’intime relation qu’entretient toute « donnée immédiate » de la conscience avec les médiations, à la fois ambigües et révélatrices, du langage.

Après recherche de la traduction de Gewissen, je trouve ces exemples : reine Gewissen, la conscience tranquille. Schlechte Gewissen, la culpabilité. Freie Gewissen, la conscience libre. Cela éclaire davantage les examens et les cas de conscience. En toute conscience, la pleine conscience tend à privilégier l’instant présent pour se détacher du passé et de l’avenir. Dés lors, la conscience redevient libre, sans égards moraux aux actes du passé et sans prétentions sur ce que sera demain. Mais, dans le développement de la faculté de concentration sur notre vide intérieur, qui est lumière, elle prend note des égarements de la pensée qui retourne à sa cogitation habituelle, de devoir penser à propos de quelque chose. L’expérience par rapport au bruit est manifeste, et relève du défi pour qui habite dans un environnement bruyant : pouvons nous entendre ce bruit simplement pour sa sonorité, sans interpréter sa signification par rapport à nous, en faisant abstraction de savoir si ce bruit est agréable ou bien désagréable. Pouvons-nous nous enraciner dans l’Être sans nous préoccuper de réagir à notre environnement ? Les matérialistes ont raison de souligner le luxe, mais le vice de cet instrument. Car nous confortons notre pensée dans un mode de jugement qui nous est propre, et qui relève de l’identité. La pratique de la méditation engage alors à mettre en œuvre une écoute dépourvue de nos jugements habituels, une capacité d’accueil du Monde, qui facilite notre capacité d’ouverture, d’adaptation, de changement. Aussi, face à un cas de conscience, pouvons nous nous détacher de la perspective de la mauvaise conscience, de notre propre jugement par rapport à nos propres actes, et gagner une conscience libre qui prendra une décision éclairée. Dans le cas d’une dépendance, la culpabilité, la mauvaise conscience, ne peut que renforcer notre dépendance à la substance dont nous cherchons à nous détacher. Seule un conscience libre, par delà le bien et le mal, peut se détacher de la dépendance.

La conscience est en effet partagée par tout ce qui nous entoure. Elle est une énergie qui fait vibrer tout ce qui nous entoure, qu’il soit animal, plante ou minéral, eau, terre, air, feu, radiateur, plâtre, bois ou béton. Et nous vibrons – et faisons vibrer – à l’unisson sur cette terre. Aussi est-il primordial de prendre soin de ses propres énergies, en se libérant de nos schémas conçus par nous ou pour nous, qui entrainent la stagnation. Ce qui n’avance pas recule. Ce qui avance est en harmonie, en paix avec le Monde. La guerre, quand bien même économique, est un pouvoir dominateur qui intensifie le rebours.

Cependant, une chose est de disqualifier la conscience comme le lieu de toutes les illusions, comme un produit de machinations inconscientes, comme un assemblage plus ou moins cohérent d’opinions disparates, enfin comme un obstacle à « la science du psychisme des organismes » au nom de laquelle « il est possible autant que nécessaire, écrit Piéron, non point de nier, mais d’ignorer la conscience » (De l’actinie à l’homme, t. I p. 3) ; autre chose est de fournir une analyse qui dépasse, autrement que par de bien creuses proclamations, le « dualisme » cartésien. C’est pourtant Descartes qui, dans la 6e méditation, nous prévient contre tout idéalisme intempérant, en nous rappelant que la conscience n’est pas seulement logée dans le corps « ainsi qu’un pilote en son navire », mais qu’elle « compose un seul tout avec lui ». Et si, comme le voulait Leibniz, notre identité individuelle est assurée par la parfaite liaison de notre avenir avec la totalité de notre passé, grâce aux perceptions insensibles, en revanche, solidaires de notre corps, nous n’avons conscience, à chaque instant, que d’un champ bien étroit, où la sélection, l’oubli, l’attention et la distraction opèrent sans cesse. Qui pourrait se flatter de fournir les déterminations permettant de rendre compte, en chaque sujet, d’un tel travail ? Pour pénétrer le sens qu’une conscience donne au monde, aucune formule générale n’est suffisante : il manque aux sciences humaines l’omniscience que les théologiens attribuent à Dieu. Mais, faute d’un tel savoir, le thème de la conscience, quel que soit le traitement qu’on en propose, atteste que le vieux problème de « l’union de l’âme et du corps » reste inscrit à l’ordre du jour de la philosophie. Et si les biologistes, les sociologues, et même, curieusement, certains psychologues peuvent feindre d’ignorer le fait que je sois conscient, en revanche aucun philosophe ne peut ignorer les problèmes que ce fait soulève : « La subjectivité, écrit Merleau-Ponty, est une de ces pensées en deçà desquelles on ne revient pas, même et surtout si on les dépasse. » (Signes, V, p.194).

Si la conscience est le lieu de toutes les problématiques, la question de la conscience est sous-jacente à toutes les autres. Et peut-être la problème de la subjectivité est-il l’un de ceux par lesquels toute philosophie doit nécessairement commencer – ou finir.

Un esprit sain dans un corps sain… Ce peut être en prenant soin du corps, par son hydratation, son alimentation, son repos, en lui épargnant les toxines, que nous pouvons améliorer notre capacité de conscience. Mais ce peut être aussi par absorption rituelle et encadrée de substances hallucinatoires que l’on peut ouvrir les portes de la perception. Mais la pratique de la méditation, ou bien l’hypnose, permettent de ne pas intoxiquer son corps et d’atteindre des états modifiés de conscience qui bien dirigés permettent de soigner son esprit. Dans ce qui relie notre avenir et notre passé existe le temps présent, qui est une charnière, un pivot, par lequel il est possible de réaliser une changement qualitatif de l’Être. Le problème de l’union de l’âme et du corps peut se percevoir dedans les distorsions en entre ce qu’on pense, ce qu’on dit et ce qu’on fait. Encore que l’harmonie ne soit pas dans le fait de dire tout ce que l’on pense, et de faire tout ce que l’on dit. La méditation engage notre faire à l’immobilité de la montagne, notre dire au silence, et notre pensée également. Et sortir du monologue intérieur de la pensée, c’est s’abstraire de notre tendance à tout considérer, juger, interpréter. Et alors la rencontre avec l’âme peut survenir, qui est aussi une rencontre avec le Monde. J’engage chacun à la pratique d’une vie saine et de la méditation, dans le but d’harmoniser les énergies de notre monde en souffrance. L’image d’un monastère n’est-elle pas celle d’un lieu de prière et de méditation, dont l’existence assure la paix et l’asile à tous ceux qui ont perdus leur chemin ?

I. Tentatives de description de la conscience :

Le nœud de la difficulté n’est pas de savoir si l’on existe, mais ce que l’on est.

Gassendi, Cinquièmes objections, 1647.

1. Le fait premier : « il pense ».

De tous les faits que nous présente la vie intérieure, le premier et le plus concret est sans contredit celui-ci : des états de conscience vont s’avançant, s’écoulant et se succédant sans trêve en nous. Pour exprimer ce fait dynamique dans toute sa simplicité et avec le minimum de postulats, il faudrait pouvoir dire en français « il pense », comme on dit « il pleut » ou « il vente ». Faute de cet excellent barbarisme, il faut nous contenter de dire que « la conscience va et ne cesse pas d’avancer ».

William James, Text-book of psychology, Briefer course, trad. E. Baudoin et G. Berthier, 1946.

Si la conscience avance, alors avance-t’elle dans le bon sens ? Cet extrait montre à quel point la pensée s’enroule sans cesse sur elle-même. Le plus petit stimuli doit donner lieu à un réponse dans la modernité. Cette accélération de la pensée et des interactions ressemble à un phénomène météorologique instable, comme un temps d’équinoxe qui se prolongerait tout un printemps et tout un été… La conscience semble être la première arme de l’ego, qui veut et doit dire de chaque chose, évènement, ce qu’il en pense.

2. Le « cauchemar des philosophes » : le pour soi.

Chaque « état » tend à s’intégrer à une conscience personnelle.

Quand je dis que tout « état », toute « pensée » fait partie d’une conscience personnelle, « conscience personnelle » est un de ces termes vagues dont nous savons ce qu’il veut dire tant qu’on ne nous demande pas sa définition ; mais son analyse exacte et précise est le cauchemar des philosophes.

Chacune des consciences garde pour soi ses propres états : il n’y a entre elles ni dons ni échanges. Pas même la vision directe d’une pensée d’un moi par la pensée d’un autre moi. Isolement absolu, irréductible pluralité : la loi est inexorable.

Il semble que le fait psychique élémentaire n’est ni la pensée, ni cette pensée-ci, ni cette pensée-là, mais bien ma pensée, chaque pensée étant une propriété personnelle inaliénable… La vraie formule du fait de conscience universel n’est pas « il y a des sensations et des pensées », mais « je pense » et « je sens ».

Ibidem.

D’où la nécessité du travail du langage… ne nous leurrons pas : le langage ment, surtout en rapport à la pensée. Il ne dit pas tout, et il n’est pas adéquat à la pensée. Mais il tente de s’ajuster à elle. La clé majeure du travail de la pensée, c’est le Verbe. Par lui nous pouvons tenter d’exprimer ce que nous ressentons, et avoir une réponse par rapport à ce ressenti. Et ainsi mieux orienter notre conscience. Pour revenir à l’image de l’existence comme un labyrinthe, où nous devrions parfois prendre la direction contraire à celle de la sortie, elle ne me convient pas. Ne nous leurrons pas : le champ est libre, libre à nous de nous orienter. Et pour revenir à la méditation, le mieux est sans doute, pour un temps, de laisser de côté la carte et la boussole, de nous asseoir et de restaurer nos forces. Le langage, l’écriture, et la lecture, sont sans doute le meilleur moyen de travailler sa pensée, par assimilation, confrontation, et expression. Et pour mieux s’exprimer, le mieux est de laisser le message s’exprimer par lui-même, comme en poésie, pour découvrir les terres encore en friches de notre pensée et de son expression. Le langage de la poésie est le plus proche du Verbe : il abandonne le langage performatif pour le jeu du langage lui-même, et c’est dans ce jeu du langage que nous nous mettons à nu, sans dessein d’exhibition, mais pour la forme naturelle de la nudité, pour son authenticité.

3. « Le courant de la conscience ».

La conscience est sensiblement continue : par « continu » j’entends simplement ce qui ne comporte ni brisure, ni fissure, ni division. Les seules « solutions de continuité » qui puissent avoir un sens dans la vie d’un esprit individuel sont : ou des solutions de continuité dans le courant même de la conscience, ces à dire des interruptions, des temps vides où la conscience serait momentanément abolie –, ou des solutions de continuité dans son contenu, c’est à dire des cassures si nettes et si brusques que les deux états disjoints seraient absolument sans rapport.

D’où affirmer la continuité de conscience revient à affirmer deux choses :

1° que la conscience qui suit un « temps vide » se sent solidaire de la conscience qui le précède, en qui elle reconnaît une autre partie de son moi ;

2° que les changements qualitatifs qui se produisent d’un moment à l’autre dans le contenu de la conscience ne sont jamais absolument brusques, et ne constituent jamais des cassures absolues.

La conscience ne s’apparaît donc pas à elle-même comme hachée en menus morceaux. Les mots de « chaîne » et de « suite » expriment encore fort mal sa réalité perçue à elle-même ; on n’y saurait marquer de jointure : elle coule. Si l’on veut l’exprimer en métaphores naturelles, il faut parler de « rivière » et de « courant ».

La méditation ne représente pas un temps vide de la conscience, mais un ralentissement, tendant à l’immobilisation, au silence, de la pensée. J’ai parlé de vide, car c’est ce qui est recherché, mais jamais absolument obtenu. La vertu de la méditation consiste plutôt dans le travail que cela représente, en rapport à son égo, de ne pas l’écouter, de la faire revenir encore et toujours à son point de concentration, par exemple la respiration. En réalité, la conscience ne s’arrête pas, mais elle effectue un changement qualitatif suite à sa réduction, à sa concentration en un point de la pensée. C’est ce qui explique que, après ce temps vide, la pensée n’est plus tout à fait la même, l’identité a fait un effort d’altérité, elle s’est enrichie, et elle s’est purifiée de ce qui sert l’ego, mais dessert l’individu.

Quand nous jetons un coup d’œil d’ensemble sur le merveilleux courant de notre conscience, ce qui nous frappe dès l’abord, c’est une succession d’allures très différentes. Il semble que la conscience, telle un oiseau, vole et se perche tout à tour. Ce rythme s’exprime dans le rythme du langage, où chaque pensée se meut dans une phrase et chaque phrase s’arrête à un point.

La grande difficulté est maintenant de se rendre compte par l’introspection de la vraie nature des états transitifs. Ils ne sont, disons-nous, que des vols vers une conclusion, et cela même les rend insaisissables : les arrêter en plein élan, c’est les anéantir ; attendre qu’ils aient atteints leur conclusion, c’est attendre que cette conclusion les éclipse, dévore en son éclat leur pâle lueur, et les écrase de sa masse solide. Essayez de tenir cette gageure : faire une « coupe transversale » d’une pensée qui évolue et en examiner la section ; cela vous fera comprendre et sentir la difficulté d’observer des courants transitifs. La pensée met une telle fougue en son élan, que presque toujours elle est déjà arrivée à la conclusion quand on songe encore à l’arrêter en chemin. Et si l’on est assez vif pour l’arrêter, elle cesse immédiatement d’être elle-même : on veut saisir un cristal de neige, et on a sur la main qu’une goutte d’eau ; on veut saisir la conscience d’un rapport allant vers son terme, et l’on ne tient qu’un état substantif, généralement le dernier mot prononcé, d’où se sont évaporés la vie, le mouvement, le sens précis qu’il avait dans la phrase. Tenter une analyse introspective dans ces conditions reviendrait à saisir un rouet pour en surprendre le mouvement, où à allumer le gaz assez vite pour voir l’obscurité.

Ibidem.

Souvent, dans la pensée comme dans le langage, la conclusion vient en premier, et l’on cherche ensuite les arguments. C’est cela le langage performatif, qui vise à démontrer sa conclusion. On cherche en second lieu les arguments. La poésie laisse les arguments se présenter d’eux-même, pour la beauté du chemin plus que pour l’éclat de la conclusion. Méditer, ralentir la pensée, c’est la chance de modifier sa conclusion, ou mieux c’est ne pas tenir compte de la conclusion, et flâner en chemin. La rapidité de la pensée n’est pas un gage d’intelligence, mais de performance.

4. « L’étroitesse du champ de la conscience ».

Voici bien l’un des caractères les plus surprenants de la vie mentale : nous ne percevons que la minime partie des impressions dont nous assiège constamment toute notre périphérie sensorielle. Jamais leur somme ne pénètre intégralement dans notre expérience, j’entends dans notre expérience consciente, qui se creuse un lit à travers cette multitude comme ferait un petit ruisseau à travers une large prairie émaillée de fleurs. Cependant les impressions physiques qui ne comptent pas pour nous sont aussi présentes que celles qui comptent ; elles affectent nos sens avec une égale énergie. Pourquoi ne percent-elles pas jusqu’à la conscience ? C’est là le mystère, que l’on nomme mais que l’on explique pas en invoquant l’ »étroitesse de la conscience » (die Enge des bewussteins) comme son fondement.

Ibidem.

La méditation de pleine conscience, c’est élargir le champ de la conscience pour pouvoir tenir compte des fleurs qui émaillent la prairie. Le mieux pour cela est donc de réduire le nombre d’impressions sensorielles, afin d’être au plus proche de l’âme.

5. Conscience signifie hésitation ou choix.

A. La conscience originellement immanente à tout ce qui vit, s’endort là où il n’y a plus de mouvement spontané, et s’exalte quand la vie appuie vers l’activité libre. Chacun de nous a d’ailleurs pu vérifier cette loi pour lui-même. Qu’arrive-t’il quand une de nos actions cesse d’être spontanée pour devenir automatique ? La conscience s’en retire. Dans l’apprentissage d’un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous effectuons, parce qu’il vient de nous, parce qu’il résulte d’une décision et implique un choix : puis, à mesure que ces mouvements s’enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, par ailleurs, les moments où notre conscience acquiert le plus de vivacité ? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l’aurons fait ? Les variations d’intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu’il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c’est que conscience est synonyme de choix.

J’ajouterai que tout l’art de traduire sa conscience en actes responsables consiste à remettre de la conscience dans un acte automatique, par exemple la conduite automobile, en augmentant sa vigilance, et à rendre automatique la portée des choix que nous avons fait. Aussi je vois dans le fait d’avoir une conscience éclairée le signe maladif de se refuser à faire un choix, et à s’y tenir. La complexité de notre Monde et de notre société, c’est la pluralité de faits auxquels nous sommes confrontés. Que cela ne nous porte pas à ne plus choisir. Le choix, dans une situation complexe, comporte toujours sa part d’erreur potentielle, voire d’échec. Cependant, prendre une décision et s’y tenir constitue le meilleur moyen d’éprouver nos forces. Le champ de la création, de l’imaginaire, vient renforcer notre capacité à faire de nouveaux choix, par extension du champ de la conscience, par extension du champ des possibles. La méditation de pleine conscience demande l’immobilité pour réduire le choix du champ acté. Cependant, lors de cette méditation, nous voyons notre champ des possibles s’élargir. Prendre une décision ferme ne signifie pas seulement renoncer à toute autre possibilité. Elle signifie également la découverte du champ des possibles liés à ce choix. C’est pourquoi arrêter de fumer, ce n’est pas seulement renoncer à la cigarette, mais également ouvrir un nouveau chapitre de sa vie…

B. La conscience est la lumière immanente à la zone d’actions possibles ou d’activité virtuelle qui entoure l’action effectivement accomplie par l’être vivant. Elle signifie hésitation ou choix. Là où beaucoup d’actions possibles se dessinent sans aucune action réelle (comme dans une délibération qui n’aboutit pas), la conscience est intense. Là où l’action réelle est la seule action possible (comme dans l’activité du genre somnambulique ou plus généralement automatique), la conscience devient nulle. […] Car, là où l’instrument à manier est organisé par la nature, le résultat à obtenir voulu par la nature, une faible part est laissée au choix : la conscience inhérente à la représentation sera donc contre-balancée, au fur et à mesure qu’elle tendrait à se dégager, par l’accomplissement de l’acte, identique à la représentation, qui lui fait contre-poids. Là où elle apparaît, elle éclaire moins l’instinct lui-même que les contrariétés auxquelles l’instinct est sujet : c’est le déficit de l’instinct, la distance de l’acte à l’idée qui deviendra conscience ; et la conscience ne sera alors qu’un accident.

Pour continuer sur la décision d’arrêter la cigarette, sur décision ferme et définitive, la conscience se portera non plus sur l’envie de la cigarette, mais sur les contrariétés qui pourraient entraver la décision. Ainsi, c’est un changement d’état de conscience qui se porte désormais sur les problèmes que masquait l’action de fumer. Puis, dans un troisième temps, sur les changements positifs qui seront intervenus dans notre vie, sur les choix secondaires qu’impliquaient ce choix premier d’arrêter la cigarette.

II. La conscience en question

Ils ne nous disent pas ce qu’est la conscience, mais ils commencent simplement par introduire toutes sortes de choses en elle, et quand ils en viennent à analyser la conscience, ils trouvent en elle exactement ce qu’ils y ont mis.

John B. Warson, Behaviorism, London, 1925, p.5

6. La question de la conscience.

Nous disons que nous sommes « conscients », mais que les bâtons et les pierres ne le sont pas ; nous disons que nous sommes « conscients » quand nous sommes éveillés, mais non quand nous dormons. Nous voulons certainement dire quelque chose par là, et quelque chose de vrai. Mais c’est une affaire difficile que d’exprimer ce qu’est cette chose vraie : il y faut un changement de langage.

Quand nous disons que nous sommes « conscients », nous voulons dire deux choses : d’une part, que nous réagissons d’une certaine manière à notre milieu ; d’autre part, qu’il nous semble trouver, en regardant en nous-même, une certaine qualité dans nos pensées et nos sentiments, qualité que nous ne trouvons pas dans les objets inanimés.

En ce qui concerne notre réaction envers le milieu, elle consiste à être conscient de quelque chose. Si vous criez : « Hé ! », les gens se retournent, mais pas les pierres. Vous savez que si vous vous retournez vous-même dans un tel cas, c’est que vous avez entendu du bruit. Tant qu’on pouvait supposer qu’on « percevait » les objets du monde extérieur, on pouvait dire qu’en les percevant, on en était « conscient ». Maintenant, nous pouvons seulement dire que nous réagissons à des excitations ; les pierres en font autant, bien que les excitations auxquelles elles réagissent soient moins nombreuses. Ainsi, en ce qui concerne la « perception » extérieure, la différence entre une pierre et nous n’est qu’une différence de degré.

La partie la plus importante de la notion de « conscience » concerne ce que nous découvrons par introspection. Non seulement nous réagissons envers les faits extérieurs, mais nous savons que nous réagissons. La pierre, croyons-nous, ne sait pas qu’elle réagit ; mais, si elle le fait, elle est « consciente » Ici aussi, l’analyse montre qu’il ne s’agit que d’une différence de degré… Je ne prétends pas que ce qui précède soit une analyse complète de ce que nous appelons d’une façon vague « la conscience » : la question est vaste, et exigerait un volume entier. Je veux seulement indiquer que ce qui paraît à première vue une notion précise est en réalité tout le contraire, et que la psychologie scientifique a besoin d’un vocabulaire différent.

Bertrand Russel, Science et religion (1935), chap. V, Gallimard, 1957, pp. 128-130.

Texte très intéressant sur la conscience partagée… Dans un environnement, tout est interdépendant, et tout réagit selon ses propres critères réactifs. Et rien, en effet, ne peut nous engager à dire que la pierre ne sait pas qu’elle réagit. Un critère intéressant est l’énergie dégagée par une pierre, et qui peut avoir des réactions sur l’homme et sa conscience. Comment penser alors que la pierre ne peut pas être porteuse d’interactions avec son environnement ? Sur le fait que nous réagissions à des excitations, et ce rôle de l’égo qui nous pousse à réagir, que se passe-t’il si nous ne réagissons pas physiquement, si ne nous ne nous retournons pas ? Sommes nous pour autant inconscient de notre environnement ? Je ne le pense pas. Parfois, je n’ai pas réagi pour renvoyer le monde a sa propre vacuité…

7. Contingence de la conscience : la « facticité du pour-soi ».

Moi qui pense n’aurais point été, si ma mère eût été tuée avant que j’eusse été animé ; donc je ne suis pas un être nécessaire.

Pascal, Pensées, posth., 1669, VII, 469.

Il se trouve que, factuellement, ma mère n’a pas été tuée avant que je naisse. Et peut être cela était-il nécessaire, tout autant que chaque évènement qui conduit au présent, pour que la conscience de ce présent existe. Je suis donc un être nécessaire, ainsi que tout ce qui existe. De même, ma mort est nécessaire, et elle arrivera en temps et en lieu voulu. Peut-être cette réflexion sur la nécessité de tout ce qui existe, et de son terme nécessaire, pourrait nous épargner bien des crimes et bien des apitoiements sur soi-même.

La conscience est son propre fondement mais il reste contingent qu’il y aie une conscience plutôt que du pur et simple en-soi à l’infini. L’évènement absolu ou pour-soi est contingent en son être même. […] Cette contingence perpétuellement évanescente de l’en-soi qui hante le pour-soi et le rattache à l’être-en-soi sans jamais se laisser saisir, c’est ce que nous nommerons la facticité du pour-soi. C’est cette facticité qui permet de dire qu’il est, qu’il existe, bien que nous ne puissions jamais la réaliser et que nous la saisissons toujours à travers le pour-soi. […] C’est ce qui ressort bien du fait que, si je dois jouer à être garçon de café pour l’être, du moins aurais-je beau jouer au diplomate ou au marin : je ne le serai pas. Ce fait insaisissable de ma condition, cette impalpable différence qui sépare la comédie réalisante de la pure et simple comédie, c’est ce qui fait que le pour-soi, tout en choisissant le sens de sa situation et en se constituant lui-même comme fondement de lui-même en situation, ne choisit pas sa position. C’est ce qui fait que je me saisis à la fois comme totalement responsable de mon être, en tant que j’en suis le fondement et, à la fois, comme totalement injustifiable.

Jean-Paul Sartre, l’Être et le néant, Gallimard, 1943, p. 125.

Le simple en-soi, ferais-je remarquer, n’est ni garçon de café, ni diplomate, ni marin… il se contente d’Être et de développer son être, développement à partir duquel il peut choisir de devenir garçon de café, diplomate ou marin. Tout métier s’apprend, même celui de garçon de café, ou plutôt nous correspond, puisque nous l’avons fait notre. Certes, l’égalité des chances est illusoire, mais bien moins aujourd’hui qu’hier. Mais même hier, il est des personnes qui partaient voyager pour échapper à leur condition et devenaient marin ou diplomate. C’était bien plus facile pour un homme que pour une femme, même si une femme agissait parfois en coulisses de l’histoire à sa façon diplomatique. La condition existe encore, et elle n’est pas plus injustifiable que porteuse de responsabilités. Le défi de l’homme a toujours été d’être libre, hier comme aujourd’hui. C’est le sens de l’histoire. J’ajouterai que la pratique de la méditation me permet de retrouver mon être-en-soi, de redevenir libre, de redécouvrir mes infinies capacités.

8. La conscience réfléchie fournit la certitude fondamentale : « je suis, j’existe ».

Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j’aurais droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable.

Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n’avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut être rien autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain.

Mais que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines , de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a t’il point quelque Dieu ou quelque autre puissance qui me met en l’esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire ; car peut être que je suis capable de les produire moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens et aucun corps. J’hésite néanmoins, car que s’ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis déjà persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits ni aucuns corps ; ne me suis-je pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non certes ; j’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant cette proposition : je suis, j’existe est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois dans mon esprit.

Descartes, Méditations métaphysiques (1641), Méditation seconde.

De ce point de conscience, je suis, j’existe, de cette assurance, peut découler le fait que je puisse remettre en place et ordre toute ma conscience. C’est la base de ma réalité, à partir de laquelle le monde peut se montrer dans ma réalité. Je dis bien ma réalité, et non la réalité, si on poursuit le raisonnement de la Maïa : tout est illusion. Ce que je nomme la réalité, est de fait irréductiblement ma réalité, car si je cesse d’être conscient, elle disparaît. Le retour à ce point de conscience fondamental, je suis, j’existe, permet donc la remise en cause de ce que je tiens pour assuré, et aussi le fait que je n’ai besoin ni de corps, ni de sens, pour exister… On perçoit donc l’essence métaphysique de ce qui peut persister après l’abandon du corps et des sens, et acquérir ainsi le sens de l’immortalité de l’âme. Et à partir de ce point fondamental, la conscience du Monde peut se remettre en place, avec toutefois un changement possible dans la manière dont je le perçois. Méditer, c’est m’inviter à changer ma réalité, nul doute que cet abandon des illusions de ce qui constitue mon existence, dans le passé et l’avenir, en revenant à cet essence du temps présent qui est simple bonheur d’exister, puisse me faire abandonner ma prétention à changer le Monde, mais m’aide bel et bien à le percevoir autrement. D’où il s’ensuit que c’est là la vrai clé du changement de ce Monde : en changer ma perception, afin de me rendre plus adéquat à vivre en harmonie avec lui, et à y jouer un rôle décisif. Il faut se fondre au cœur de choses, la où un point d’attache fondamental peut m’aider à transporter le Monde en une autre place. Le simple bonheur d’exister peut me faire abandonner de vains combats, et vivre en paix et en amour, vraies clés de la transformation.

9. Le cogito… et les « cogitata ».

Il y a deux vérités générales absolues, c’est à dire qui parlent de l’existence actuelle des choses : l’une que nous pensons ; l’autre qu’il y a une grande variété dans nos pensées. De la première il s’ensuit que nous sommes, de l’autre il s’ensuit qu’il y a quelque autre chose que nous, c’est à dire autre chose que ce qui pense, qui est la cause de la variété de nos apparences. Or l’une de ces vérités est aussi incontestable, est aussi indépendante que l’autre ; Et M. Descartes ne s’étant attaché qu’à la première dans l’ordre de ses méditations a manqué de venir à la perfection qu’il s’était proposée. […]

Je reviens aux vérité premières à notre égard, entre celles qui assurent qu’il y a quelque chose hors de nous. Savoir : que nous pensons, et qu’il y a une grande variété dans nos pensées ; or, cette variété des pensées ne saurait venir de ce qui pense, puisqu’une même chose seule ne saurait être cause des changements qui sont en elle. Car toute chose demeure dans l’état où elle est, s’il n’y a rien qui la change. Et ayant été d’elle-même indéterminée à avoir eu tels changements plutôt que d’autres, on ne saurait commencer de lui attribuer aucune variété sans dire quelque chose dont on avoue qu’il n’y a point de raison, ce qui est absurde. Et si on voulait dire qu’il n’y a point eu de commencement dans nos pensées, outre qu’on serait obligé de dire que chacun entre nous aie été de toute éternité, on n’échapperait point encore : car on serait obligé d’avouer qu’il n’y a point de raison de cette variété qui ait été de toute éternité en nos pensées, puisqu’il n’y a rien en nous qui nous détermine à celle-ci plutôt qu’à une autre. Donc il y a quelque cause hors de nous de la variété de nos pensées.

Leibniz, lettre à Raymond Foucher, 1675.

Ce qui est ici mis en évidence, c’est la plasticité de la pensée, qui épouse aussi bien les informations sensorielles du corps, parmi lesquelles les externes et les internes. Une personne de nature kinesthésique perçoit une multitude de sensations internes en son corps, qui n’ont cependant pas pour cause un stimuli externe. De même un personne de nature visuelle est capable de percevoir des images issus de son imagination, et une personne auditive de créer des sons, sans ici parler de phénomènes hallucinatoires. Si nous parlons de ce que nous pouvons créer, force est de constater que ces choses n’existaient pas en leur état avant leur création, avec plus ou moins d’originalité selon les individus. Donc, par le travail de la pensée, l’homme ajoute au Monde des choses qui n’existaient pas auparavant, et qui pourtant résultent de découvertes, c’est à dire d’une finesse de perception des forces immanentes au Monde, ou pour élargir le débat, à l’univers.

C’est à la fois un problème spirituel, voire métaphysique que celui de l’inspiration, et à la fois un problème matériel, celui de trouver les forces et éléments dans le monde, outils qui nous permettent de matérialiser notre inspiration. L’Homme est alors bien entre ciel et terre, avec la pensée qui peut s’attacher tant au Monde et à sa matière qu’à l’Univers et à sa métaphysique.

La plasticité de la pensée s’observe à l’intérieur de notre propre pensée, ainsi que d’une pensée d’un individu à celles d’autres individus. Et la travail de l’intelligence – et de la création – n’est peut être rien autre que de travailler la souplesse de la plasticité de notre pensée.

10. « Un cogito sur parole ».

Toutes les questions raffinées et subtiles sur l’identité personnelle ne peuvent sans doute être tranchées et nous devons les regarder comme des difficultés grammaticales plutôt que comme des difficultés philosophiques.

Hume, Traité de la nature humaine, 1739, I, 4e partie, section VI.

Il y a une conscience de moi-même qui use du langage et qui est toute bourdonnante de mots. Je lis la Deuxième Méditation. C’est bien de moi qu’il est question, mais d’un moi en idée qui n’est proprement ni le mien, ni d’ailleurs celui de Descartes, mais celui de tout homme réfléchissant. En suivant le sens des mots et le lien des idées, j’arrive à cette conclusion qu’en effet, puisque je pense, je suis, mais c’est là un Cogito sur parole, je n’ai saisi ma pensée et mon existence qu’à travers le médium du langage et la vraie formule de ce cogito serait : « On pense, donc on est ». La merveille du langage est qu’il se fait oublier : je suis des yeux les lignes sur le papier ; à partir du moment où je suis pris par ce qu’elles signifient, je ne les vois plus. Le papier, les lettres ne sont là que comme le minimum de mise en scène nécessaire à quelque opération invisible. L’expression s’efface devant l’exprimé, et c’est pourquoi son rôle peut passer inaperçu, c’est pourquoi Descartes ne le mentionne nulle part. Descartes, et à plus forte raison son lecteur, commencent à méditer dans un univers déjà parlant. Cette certitude que nous avons d’atteindre, par-delà l’expression, une vérité séparable d’elle et dont elle ne soit que le vêtement et la manifestation contingente, c’est justement le langage qui l’a installé en nous.

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p. 459.

Le langage est ce qui relie dans la communication les êtres humains. A partir du moment où l’homme utilise le langage, il l’utilise comme un outil pour partager son sentiment. Ainsi, on entre dans un univers abstrait où ce n’est plus moi qui pense, ni Descartes qui pense, mais le langage qui est véhicule de la pensée de Descartes, et qui peut devenir mienne comme celle de tout autre à partir du moment où il y a un mouvement d’adhésion à ce qui est exprimé. Cela pose la question de la pensée sans le langage. Elle est possible, et même elle existe, mais elle reste à jamais en dehors du langage. Difficile donc de l’exprimer en dehors des images, des sensations, du ressenti, de la poésie. L’identité personnelle se construit par le langage. C’est pourquoi une vache resterait indifférenciée d’une autre vache, ou un poireau d’un autre poireau, ou un caillou d’un autre caillou. L’identité personnelle n’est qu’une question de langage, et non pas une essence. Mais si, par le langage, nous pouvons dire « On pense, donc on est », alors nous sommes entrés dans le domaine de la philosophie, d’une exigence et d’une rigueur qui permette à l’autre de faire sienne notre réflexion. La poésie, elle, se passe de preuves. Mais c’est par elle que nous pouvons dire que cette vache a telle caractère, que ce poireau ou ce caillou sont uniques. C’est par le langage que nous pouvons percevoir leur identité, et même entrer en communication avec elles. Et c’est peut être en tordant le cou à la grammaire et à la philosophie que nous pouvons entrer en communication avec l’essence non-verbale du Monde. C’est pourquoi, en méditation, il s’agit en premier lieu de faire taire le mental, et s façon de commenter ou d’interpréter tout ce qui se présente à lui. De cette façon aussi on arrive à l’essence, et ce n’est plus notre ego dont il est question, mais de l’essence de l’existence.

11. …ou un « Cogito tacite » ?

Allons-nous conclure de là que le langage nous enveloppe, que nous sommes menés par lui comme le réaliste croit être déterminé par le monde extérieur ou le théologien conduit par la Providence ? Ce serait oublier la moitié de la vérité. Car enfin les mots, et par exemple le mot « Cogito », le mot « sum » peuvent bien avoir un sens empirique et statistique, il est vrai qu’ils ne visent pas directement mon expérience et fondent une pensée anonyme et générale, mais je ne leur trouverai aucun sens, pas même dérivé et inauthentique, et je ne pourrais pas même lire le texte de Descartes, si je n’étais, avant tout parole, en contact avec ma propre vie et ma propre pensée et si le Cogito ne rencontrait en moi un Cogito tacite. C’est ce Cogito silencieux que Descartes visait en écrivant les Méditations, il animait et dirigeait toute opération d’expression qui, par définition, manquent toujours leur but puisqu’elles interposent, entre l’existence de Descartes et la connaissance qu’il en prend, toute l’épaisseur des acquisitions culturelles, mais qui ne seraient pas même tentées si Descartes n’avait d’abord une vue de son existence. Toute la question est de bien comprendre le Cogito tacite, de ne mettre en lui que ce qu’y s’y trouve véritablement et de ne pas faire du langage un produit de la conscience sous prétexte que la conscience n’est pas un produit du langage.

Le langage n’est pas le propre de la Conscience, elle n’est est pas un produit, mais un outil. La langage des animaux, qui se transmettent par exemple un itinéraire aux moyens de danses, comme chez es abeilles. Le texte de Descartes se nomme Méditations, et ce n’est pas un hasard. Il vise bien l’essence de la pensée, hors langage, qui est aussi l’essence de l’existence, le moyen par lequel je sais que j’existe.

12. La conscience de soi n’est pas connaissance de soi.

J’ai conscience de moi-même – dans la synthèse transcendantale du divers des représentations en général, par conséquent dans l’unité synthétique originaire de l’aperception, – non pas tel que je m’apparais, ni tel que je suis en moi-même, mais seulement conscience que je suis. Cette représentation est une pensée, et non une intuition […]. Je n’ai donc aucune connaissance de moi tel que je suis, mais je me connais seulement tel que je m’apparais à moi-même. La conscience de soi-même n’est pas encore, loin s’en faut, une connaissance de soi-même.

Kant, Critique de la raison pure, 1781.

Ce texte me porte à faux. Dans la méditation du Cogito, dans ma conscience d’être, j’e me suis défait du voile des illusions, ce qui explique que Descartes commence par remettre en cause des choses qui sembleraient d’évidence, tels que ma conscience du corps. Je peux oublier mon corps, je peux oublier toutes les informations que mon corps me transmet, toutes les représentations auditives, visuelles, et c., toutes le représentations du corps, je peux me plonger dans l’aperception, je peux tenir pour illusoire tout ce travail perceptif et retrouver mon unité. Ce n’est pas connaissance de soi, ce n’est pas un travail analytique de soi, mais c’est bien se connaître dans son essence, et pouvoir revenir au Monde régénéré, puisque dorénavant je suis convaincu que je n’ai pas besoin du Monde tel que je le connais pour exister. C’est donc bien un connaissance métaphysique, non pas de soi, mais de l’essence du vivant, par delà le Monde, par delà ma naissance ou ma mort, je suis assuré qu mon essence existe, et qu’elle ne cessera pas d’exister. Car avec la mort, c’est le Monde qui disparaît. Et le voyage cosmique qui commence.

III. Conscience de soi et du monde

Tout l’univers chancelle et tremble sur ma tige.

Valery, La jeune Parque, v. 214.

13. Un savoir intérieur irréfutable.

Puis-je dire que je suis cette vie que je sens au fond de moi, mais qui m’enveloppe à la fois par le temps formidable qu’elle pousse avec soi et qui me juche un instant sur ma crête, mais aussi par le temps imminent qui me prescrit ma mort ?

Michel Foucault, Les mots et les choses, 1966. p. 335.

Une fois écarté ce qui nous vient à l’esprit par les sens, combien reste-t’il de choses que nous sachions aussi bien que le fait que nous vivons ? Sur ce point, nous n’avons pas à craindre d’être trompés par quelque vraisemblance, car il est certain que celui qui est trompé vit. Il en va autrement pour les objets qui se présentent à notre vue dans le monde extérieur : l’œil y est trompé, par exemple, quand la rame, dans l’eau, semble brisée, ou quand les tours semblent bouger à ceux qui naviguent, et dans mille autres cas où les choses sont autres qu’elles ne paraissent. Dans celui qui nous occupe, au contraire, ce n’est pas l’œil de chair qui voit. C’est par une science intérieure que nous savons que nous vivons et pas même un académicien ne pourrait dire : « Peut-être que tu dors, sans le savoir, et c’est un songe que tu vois. » Qui ignore, en effet, que les visons du sommeil sont tout à fait semblables à celles de la veille ? Mais celui qui est certain de savoir qu’il vit ne dit pas : « Je sais que je veille », mais : « Je sais que je vis ». Qu’il dorme ou qu’il veille, il vit. Il ne peut, dans ce savoir, être victime de songes ; car même dormir, et voir en songe, c’est le propre d’un homme qui vit. Un académicien ne peut même pas dire non plus : « Peut être que tu es fou et que tu l’ignores ». Les visons des fous sont en effet tout à fait semblables à celles des gens sensés. Il demeure que celui qui est fou vit. Et, contre les académiciens, il ne dit pas : « Je sais que je ne suis pas fou », mais : « Je sais que je vis ». Il ne peut donc jamais être trompé ni mentir celui qui dit qu’il sait qu’il vit. Que l’on objecte mille exemples de visons trompeuses à celui qui dit : « Je sais que je vis » : il n’en redoutera aucune puisque même celui qui est trompé vit.

Saint Augustin, De trinitate (400-416), XV, XII, 21.

L’essence de l’existence, c’est de vivre. Peut-être en effet que tut est illusion, que le voile de la Maïa recouvre toute notre existence, et nous ne pouvons affirmer, dans notre existence, ne pas rêver, ou ne pas être fou. Mais alors peut être que le sens ultime de la vie, c’est de rêver, ou d’être fou !

14. De la conscience de soi-même.

Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience.

Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique (1859), Préface.

Le fait que l’homme puisse avoir le Je dans sa représentation, l’élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivant sur la terre. Par là, il est une personne et, grâce à l’unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne, c’est à dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses telles que les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise ; et ceci, même lorsqu’il ne peut pas encore dire le Je, car il l’a cependant dans sa pensée ; ainsi dans toutes les langues, lorsqu’elles parlent à la première personne, doivent penser le Je, même si elles n’expriment pas cette relation au Moi par un mot particulier. Car cette faculté [de penser] est l’entendement.

Mais il est remarquable que l’enfant qui sait déjà parler assez correctement, ne commence pourtant qu’assez tard (peut-être bien un an après) à dire Je ; jusque là, il parlait de lui à la troisième personne. (Karl veut manger, marcher, et c.) Et il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever, quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l’autre manière de parler. – Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. – L’explication de ce phénomène serait assez difficile pour l’anthropologue.

Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique (1798).

Le phénomène décrit par Kant peut s’expliquer par un degré d’incarnation. Auparavant, l’enfant à conscience de ses besoins vitaux, mais il ne les exprime pas directement comme s’il s’agissait de lui même, mais comme s’il était une conscience extérieur à lui-même. De la même manière, la mémoire qui inscrit l’identité ne commence que vers l’âge de cinq ans. L’expérience de la conscience ne démarre donc qu’assez tardivement. Ce qui signifie qu’avant une complète incarnation, il y aie une dissociation entre une conscience extérieur venue s’incarner, et le véhicule de l’incarnation.

La conscience n’est pas propre à l’homme, mais elle est partagée par degrés par tout ce qui vit. Simplement, l’homme est à un degré d’évolution plus élevé. Il a donc la responsabilité de ses actes sur tout ce qui vit, et auquel il ne devrait pas se sentir étranger. La communion avec le vivant, l’énergie, la vibration des êtres et des choses, devrait permettre de créer une harmonie.

15. L’examen de conscience d’une « créature corrompue ».

Tout conscience est d’ordre moral, puisqu’elle oppose toujours ce qui devrait être et ce qui est.

Alain, Histoire de mes pensées, 1936, chap. Abstractions.

Je me considérerai moi-même. Qui suis-je ? Que suis-je ? … Je m’aiderai de quelques comparaisons, pour prendre de moi l’idée juste que je dois en avoir, et apprendre à me mépriser autant que je le mérite.

Par exemple, 1°, Que suis-je en comparaison de la multitude de tous les hommes ? … 2°, Qu’est-ce que la multitude même de tous les hommes en comparaison des Anges et de tous les bienheureux ? … 3°, Que sont toutes les créatures réunies ensemble en comparaison de Dieu, leur Créateur ? … Eh bien ! Maintenant quelle idée puis-je avoir de moi-même ? Moi, en particulier, moi seul, que suis-je dans l’univers ? … Enfin, je considérerai l’affreuse corruption qui est en moi, qui m’infecte, en quelque sorte, tout entier, et mon âme et mon corps. Ne puis-je pas bien me regarder justement comme un ulcère, un abcès qui fait horreur, d’où est sortie l’affreuse infection de tant de vices et de tant de pêchés ?

Saint Ignace de Loyola, Exercices spirituels (1548).

Je me porte en opposition : Moi, que Dieu a créé, ne suis-je pas une merveille ? Est-ce que je ne porte pas la marque du Divin en moi. Moi, qui suis guidé à chaque instant par les Anges et les bienheureux, ne suis-je pas en train d’accomplir le travail de l’homme, le plus beau des travaux ? Le travail d’accomplir en ce Monde mon chemin vers la lumière, l’amour, la bonté. La conscience n’est pas d’ordre moral, et la gratitude du fait de vivre doit considérer la beauté de ce qui existe et le potentiel de ce qui peut exister. La conscience es d’abord prise de conscience de ma valeur intrinsèque, de la valeur du vivant, pour développer et amplifier cette qualité d’être à chaque instant de ma vie. Ne dois-je pas me regarder, et regarder le Monde, ainsi que tout ce qui vit, tout ce qui existe, ne dois-je pas, prenant conscience qu’il y a quelque chose plutôt que rien, être empli d’amour pour moi-même et pour tout ce qui vit, tout ce qui existe ?

16. « Qu’est-ce que le moi ? »

Pascal, Pensées, posth., 1669, V, 323.

A. Il est certain que ce moi, c’est à dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être et exister sans lui.

Descartes, Méditation sixième (1641).

J’ai déjà pressenti ce fait.

B. Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons a tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuité d’existence ; et que nous sommes certains, plus que par l’évidence d’une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaite (…)

Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière et d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux pas me saisir, moi, en aucun moment, sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je n’ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n’existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant.

Hume, Traité de la nature humaine, 1739, 4e partie, section VI.

Hume est seulement incapable de méditer. Il est prisonnier de la dualité, qui fait que pour chaque perception, il faut savoir si elle renvoie ou bien au chaud ou bien au froid, ou bien à la lumière ou bien à l’ombre, ou bien à l’amour ou bien à la haine, à la douleur ou au plaisir. La méditation invite à traiter la douleur comme une information du corps, comme une sensation, en omettant le jugement lié à cette sensation. C’est par cette méthode que l’homme peut supporter la douleur. La conscience morale est également fausse puisqu’elle renvoie ou au bien, ou au mal. L’âme se situe par delà la dualité et la méditation invite à s’accueillir tels que nous sommes, sans nous juger, et à accueillir le monde tel qu’il est, sans le juger, sans l’aimer, sans le haïr. L’amour nous trompe, puisqu’il attend un plaisir, la haine veut la destruction de l’objet haï, ou sa souffrance, et ne le respecte pas comme existant en lui même, par lui-même, pour lui-même. La mort nous fait abandonner toutes ces perceptions, et avec elles leurs jugements, et après la mort, c’est un par-delà le bien et le mal, un au-delà de la vie, un saut qualitatif qui nous fait abandonner les défauts. Si nous sommes capables d’en prendre conscience de notre vivant, alors nous sommes capables de transformer notre vie pour le meilleur, malgré le pire.

C. Le moi, voilà le point noir de la conscience, tout ainsi que dans le tissu de la rétine c’est précisément le point d’insertion du nerf optique qui est aveugle, que la substance même du cerveau est d’une complète insensibilité, que le corps du soleil est sombre, et que l’œil enfin, qui voit tout, est incapable de se voir lui-même.

Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation (1819 – 1844 – 1859).

Ferme les yeux, et regarde en toi-même, Cesse d’être à l’écoute de tes perceptions, et tu trouveras la vérité de ce que tu es. Non un point aveugle, ni un être insensible, ni un corps sombre. Pourtant, il se peut que ce soit ce que tu voies en premier. Mais ensuite, le point aveugle t’ouvriras la perception, ton insensibilité te fera sentir un degré inconditionnel de l’amour, ton corps sombre pourra illuminer le Monde.

D. Il y a aperception immédiate interne du moi, du sujet qui dit je en se distinguant de tout ce qui lui est permis de se représenter ou de concevoir, au titre quelconque de sensation et de notion, et c.

Maine de Biran, Note sur l’idée d’existence, (1824), P.U.F, p.56.

Cette aperception immédiate laisse la place, après un temps, à cette vision, à ce soleil. Mais ce n’est pas le moi, l’ego que nous voyons, c’est l’essence de ce que nous sommes intrinsèquement.

E. Le désir d’appropriation du sentiment du moi est sans limites : les grands hommes parlent comme si tous les âges se tenaient derrière eux et s’ils étaient la tête de ce long corps, et ces chères femmes se font un mérite de la beauté de leurs enfants, de leurs vêtements, de leur chien, de leur médecin, de leur ville, à ceci près qu’elles n’osent pas dire : « tout cela, c’est moi ».

Nietzsche, Aurore, 1880, IV, 285.

Tout cela, c’est l’égo, et toute la suite des âges et de leur manière de penser, c’est encore l’égo, qui nous rend incapables de penser par nous même et d’affirmer une parole nouvelle.

17. « Toute conscience est conscience de quelque chose. »

[Commentaire de Husserl par Sartre]

Le mot intentionnalité ne signifie rien d’autre que cette particularité foncière et générale d’être conscient de quelque chose, de porter, en sa qualité de cogito, son cogitatum en lui-même.

Husserl, Méditations cartésiennes, 1929, 2e Médit., § 14.

L’homme, quand il pense à quelque chose, porte ce quelque chose en lui-même, et sa pensée n’est autre chose que son intention par rapport à ce quelque chose. Et le travail moral de la conscience, c’est sans doute d’intégrer ce quelque chose à soi-même, et relation avec les autres objets de la conscience, en recherchant la paix et l’harmonie. C’est un travail d’intégration.

La conscience et le Monde sont donnés d’un même coup : extéreiur par essence à la conscience, le monde est, par essence, relatif à elle. C’est que Husserl voit dans la conscience un fait irréductible qu’aucune image physique ne peut rendre. Sauf, peut-être, l’image rapide et obscure de l’éclatement. Connaitre, c’est « s’éclater vers », s’arracher à la moite intimité gastrique pour filer, là-bas, par-delà soi, vers ce qui n’est pas soi, là-bas, près de l’arbre et cependant hors de lui, car il m’échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu’il ne peut se diluer en moi. : hors de lui, hors de moi. Est-ce que vous ne reconnaissez pas dans cette description vos exigences et vos pressentiments ? Vous saviez bien que l’arbre n’était pas vous, que vous ne pouviez pas le faire entrer dans vos estomacs sombres et que la reconnaissance ne pouvait pas, sans malhonnêteté, se comparer à la possession. Du même coup, la conscience s’est purifiée, elle est claire comme un grand vent, il n’y a plus rien en elle, sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi ; si, par impossible, vous entriez « dans » une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au dehors, près de l’arbre, en pleine poussière, car la conscience n’a pas de dedans ; elle n’est rien que le dehors d’elle-même et c’est cette fuite absolue, ce refus d’être substance qui la constituent comme un conscience.. Imaginez à présent une suite d’éclatements qui nous arrachent à nous-mêmes, qui ne laissent même pas à un « nous-même » le loisir de se former derrière eux, mais qui nous jettent au contraire au-delà d’eux, dans la poussière sèche du monde, sur la terre rude, parmi les choses ; imaginez que nous soyons ainsi rejetés, délaissés par notre nature dans un monde indifférent, hostile et rétif ; vous aurez saisi le sens profond de cette fameuse phrase : « Toute conscience est conscience de quelque chose »… Que la conscience essaie de se reprendre, de coïncider avec elle-même, tout au chaud, volets clos, elle s’anéantit. Cette nécessité pour la conscience d’exister comme conscience d’autre chose que soi, Husserl la nomme « intentionnalité ».

[…] Nous voilà délivrés de Proust. Délivrés en même temps de la « vie intérieure ». : en vain chercherions nous, comme Amiel, comme une enfant qui s’embrasse l’épaule, les caresses, les dorlotements de notre intimité, puique finalement tout est dehors, tout, jusqu’à nous-mêmes : dehors, dans le monde, parmi les autres. Ce n’est pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous découvririons : c’est sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes.

Jean-Paul Sartre, Situations (1947), Gallimard, p. 32.

Sartre effectue un scission entre la conscience d’une part, et le monde d’autre part, au profit du monde. Pour lui, la conscience ne serait qu’un travail en vase clos, qu’il s’agit de dynamiter, afin que l’homme retrouve le monde… Mais en réalité le monde n’est pas « indifférent, hostile, rétif », le monde est conscience dans son intégralité. Donc, de conscience à conscience, nous pouvons ouvrir le dialogue. La connaissance, l’information, est un outil pour mieux assimiler les données de cette conscience, et l’assimiler. Le savoir pour lui-même, toute information, est inutile si elle ne trouve pas sa place dans notre conscience. Je pense que Sartre doit avoir un problème avec ses intestins, mais contre lui nous devons digérer le monde, chaque nouvelle information doit trouver sa place dans notre perpétuel développement. Et la mémoire est justement utile à harmoniser notre vision du monde, ce qui est le vrai sens de la morale, en dehors de ce qui se fait et de ce qui ne se fait pas.

18. La conscience et le corps.

Et premièrement, il n’y a point de doute que tout ce que la nature m’enseigne contient quelque vérité. Car par la nature, considérée en général, je n’entends autre chose que Dieu même, ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses crées. Et par ma nature en particulier, je n’entends autre chose que la complexion ou l’assemblage de toutes les choses que Dieu m’a données.

Or il n’y a rien que cette nature ne m’enseigne plus expressément, ni plus sensiblement, sinon que j’ai un corps, qui est mal disposé quand je sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire quand j’ai les sentiments de la faim ou de la soif, et c. Et partant, je ne dois aucunement douter qu’il n’y aie en cela quelque vérité.

La nature m’enseigne aussi, par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, et c., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement, et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul tout avec lui. Car, si cela n’était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu’une chose qui pense, mais j’apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau ; et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je connaitrais seulement cela même, sans en être averti par des sentiments confus de faim ou de soif. Car en effet tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, et c., ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps.

Descartes, Méditations métaphysiques (1641), Méditation sixième.

Le corps peut aussi mentir, et me donner l’envie de boire un verre de soda, ou de fumer une cigarette, par dépendance au sucre ou à la cigarette. Il n’y a donc pas toujours une vérité dans les indications que me donne ma nature. Par contre, par l’esprit, je peux apprendre les effets du sucre sur mon comportement, ou de la cigarette sur ma santé, les observer, et décider d’adopter un mode de vie plus sain. Le sentiment a donc besoin du travail complémentaire de l’esprit afin d’être corrigé, modifié. La preuve en est que certaines habitudes se prennent dans un mode de vie sain, et que je peux prendre du plaisir dans la sobriété et la simplicité de mon alimentation. Ce n’est pas autre chose que ce que disait Épicure. Le sentiment est donc modifié par certaines dépendances, ou certaines habitudes. Et dans la sobriété de mon mode de vie, je suis plus à l’écoute des modes subtils d’expression de mon corps, de ses impressions, par lesquels je me rapproche de ma nature authentique et de ma conscience pure.

18. La conscience de notre corps – et de l’univers.

La conscience du monde n’est pas fondée sur la conscience de soi, mais elles sont rigoureusement contemporaines.

Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1945, p.344.

La conscience de soi et la conscience du monde sont en relation réciproque. On ne peut pas dire que l’une soit fondée sur l’autre, mais elles ne peuvent exister l’une sans l’autre. Je dirais qu’elles doivent en quelque sorte se correspondre. Non pas être similaires, mais plus la conscience de soi es profonde, et plus la conscience du monde est profonde, plus j’ai les moyens de trouver ma juste place dans le monde.

Notre corps doit être affecté en quelque sorte par les changements de tous les autres. Or, à tous les mouvements de notre corps répondent certaines perceptions ou pensées plus ou moins confuses de notre âme, donc l’âme aussi aura quelque pensée de tous les mouvements de l’univers, et selon moi toute autre âme ou substance en aura quelque perception ou expression. Il est vrai que nous ne nous apercevons pas distinctement de tous les mouvements de notre corps, comme par exemple de celui de la lymphe, mais (pour me servir d’un exemple que j’ai déjà employé) c’est comme il faut bien que j’ai quelque perception du mouvement de chaque vague du rivage afin de me pouvoir apercevoir de ce qui résulte de leur assemblage, savoir, de ce grand bruit qu’on entend proche de la mer ; ainsi nous sentons aussi quelque résultat confus de tous les mouvements qui se passent en nous ; mais, étant accoutumés à ce mouvement interne, nous ne nous en apercevons distinctement et avec réflexion que lorsqu’il y a une altération considérable comme dans les commencements des maladies. Et il serait à souhaiter que les médecins s’attachassent à distinguer plus exactement ces sortes de sentiments confus que nous avons de notre corps. Or, puisque nous ne nous apercevons des autres corps que par le rapport qu’ils ont au nôtre, j’ai eu raison de dire que l’âme exprime mieux ce qui appartient à notre corps ; aussi ne connait-on les satellites de Saturne ou de Jupiter que suivant un mouvement qui se fait dans nos yeux.

Leibniz, Lettre à Arnauld, 1687.

Les énergies sont subtiles, comme sont subtiles les processus de notre corps dont nous avons une conscience diffuse, jusqu’au dysfonctionnement de notre organisme.Non pas que nous soyons accoutumés à ces mouvements, mais plutôt que notre conscience n’est pas assez pleine pour en prendre conscience. Cependant, savoir et admettre que tout est interdépendant est suffisant pour nous mettre sur la voir d’une autre façon de penser, de parler, d’agir. Et il est certes vraiment dommageable que ce ne soit que lorsque des dysfonctionnements que notre conscience s’aiguise. Nous devrions avoir conscience de ce qui va bien, et en prendre conscience dans un sentiment de gratitude.